Lucio Colletti: dal liberalismo al marxismo e ritorno

Lucio Colletti: dal liberalismo al marxismo e ritorno

Per la vostra utilità, pubblichiamo di seguito il testo su Lucio Colletti scritto da Zeffiro Ciuffoletti il 25 novembre 2011  per la rivista “Libro Aperto”.

A dieci anni dalla morte, pochi hanno ricordato Lucio Colletti, un intellettuale scomodo e anticonformista in un paese di intellettuali conformisti. Verrebbe da dire che non poteva essere diversamente. In questi anni di bipolarismo forcaiolo e di intellettuali irrilevanti non sarebbe male ripercorrere la vicenda di un pensatore fuori moda, come lo ha definito Pierluigi Battista sul «Corriere della Sera» del 14 novembre 2011. Lo si può fare agevolmente con l’aiuto di un bel libro scritto da Pino Bongiorno e Aldo Ricci (Lucio Colletti: scienza e libertà, Ideazione Editrice, Roma 2004), che ricostruisce in quattro densi capitoli la biografia culturale e politica di Colletti, dalla militanza giovanile nel Partito d’Azione e dalla vicinanza al pensiero di Benedetto Croce al suo approdo al marxismo e al Partito comunista italiano fra il 1949 e il 1950 fino al disincanto e al successivo approdo al liberalismo. A partire dalla seconda metà degli anni Sessanta Colletti diventò il più agguerrito interprete di Marx in Italia e, sulla scia di Galvano della Volpe, si impegnò nello studio e nella difesa della «scientificità» del materialismo storico. Ed anche allora Colletti si muoveva fuori dalla linea storicista e gramsciana, dominante nella cultura comunista. Mentre il mondo si muoveva e cambiava e la cultura comunista si riproduceva uguale a se stessa, come congelata dalla guerra fredda, Colletti arrivò a dimostrare il carattere ideologico e non scientifico del sistema marxiano. Quella specifica filosofia della storia si era strutturata in teorema e offriva un supporto illiberale  e totalitario al movimento comunista. Secondo Bongiorno e Ricci «solo l’essere passato attraverso quel vero e proprio processo di iniziazione che era rappresentato dall’adesione al marxismo (e che in lui aveva raggiunto un livello di tensione intellettuale assai raro), rafforzato per di più dalla militanza, comunista prima e nella sinistra eterodossa poi, consentì a Colletti di formulare una decostruzione del marxismo quale soltanto uno che ne aveva penetrato i più intimi segreti era in grado di fare, e sempre per le stesse ragioni gli fu anche possibile mettere a fuoco il nucleo dottrinario da cui erano potuti discendere sia il totalitarismo dei comunisti realizzati, sia lo spontaneismo e il settarismo dei gruppi extraparlamentari, spesso anticamera del terrorismo» (p. 19). Il marxismo era il recinto dei chierici, di cui il partito-chiesa aveva bisogno per trasmettere il verbo ai militanti e alle masse. La rottura col PCI era dunque inevitabile e le conclusioni di Colletti circa il carattere non scientifico del marxismo e la natura totalitaria del comunismo furono comuni ad altri grandi intellettuali europei, da Kelsen a Popper. In Italia però esse fecero scandalo perché più esteso era il conformismo e la “doppiezza” del mondo culturale e dell’establishment, a cui non interessava né la verità sul comunismo reale, né le repressioni violente di qualsiasi dissenso operate dal regime moscovita in Ungheria nel 1956 o in Cecoslovacchia nel 1968. «Da noi – scrisse Colletti recensendo Penser la Revolution Française di François Furet – il grosso dell’intellighenzia sebbene abbia sempre in tasca almeno una tessera di partito, è, malgrado le apparenze, sostanzialmente apolitico. La sua partecipazione alla politica si riduce ad una delega fiduciaria alle segreterie dei partiti, nella speranza di ottenere in cambio “prebende” e “onori”. La nostra bigotta “intellighenzia” è, non a caso, al servizio sempre di un “credo”, disciplinata e ossequiente alle direttive o della parrocchia o della sezione. In breve, un ceto intellettuale indipendente, che sia capace di far sentire la propria voce, in Italia non esiste» (L. Colletti, Pagine di filosofia e politica, Rizzoli, Milano 1989, p. 143). Per questo in Italia nemmeno le «dure repliche della storia» sono servite a mutare il comportamento degli intellettuali, sempre militanti o, dopo il crollo del muro di Berlino, appartenenti ad aree di riferimento. Oltre al pensiero e insieme al pensiero c’erano i fatti, ma c’era sempre un «comunismo buono», come quello di Mao o quello di Fidel Castro, a cui guardare. I miti e la mitologia hanno sempre riempito l’universo etico del comunismo e, in genere, delle ideologie novecentesche, a partire dal nazismo.

Colletti affonda la lama del suo pensiero dentro la cultura europea per scoprire anche l’appartenenza della riflessione marxiana a «quel grande alveo dell’organicismo romantico che attraversa tutta la cultura germanica dell’Ottocento» (L. Colletti, Pagine di filosofia e politica, cit., p. 25).

Nel saggio del 1985 intitolato Rileggendo il Manifesto di K. Marx, apparso come prefazione al Manifesto del partito comunista di K. Marx e F. Engels (Laterza, Roma-Bari 1985), Colletti riesce a penetrare con straordinaria lucidità il pensiero di Marx, collocandolo nel suo tempo, nella specifica dinamica del materialismo storico e nella sua componente «organicista», troppo spesso trascurata. «Nel trattare della futura “società comunista” Marx ed Engels – scrive l’autore – spesso non adottano (soprattutto negli anni più tardi) il termine “società” (Gesellschaft) quanto, piuttosto, Gemeinwesen, il quale significa propriamente “comunità” o, meglio, “essenza comune” di vita, in opposizione alla Gesellschaft che designa, invece, soprattutto la società dello scambio, del mercato, del “diritto eguale” e dello Stato rappresentativo moderno. Il rilievo non è senza importanza. Esso mette in luce, infatti, un tratto, non sempre osservato, del marxismo: la sua appartenenza a quel grande alveo dell’organicismo romantico» (L. Colletti, Pagine di filosofia e politica, cit., p. 25).

Così, anche Marx aveva un «partito preso in anticipo», proprio quello che, come scriveva l’11 agosto 1884 Engels a Lafargue, un uomo di scienza non avrebbe dovuto avere. Così, la società comunista dell’avvenire, per superare «l’atomismo» della società borghese e la sua perenne conflittualità, doveva guardare indietro, «alla polis antica: nella quale non vi era scissione fra Stato e società, tra pubblico e privato, tra politica e religione, e dove soprattutto – come diceva Schiller – lo Stato non era una macchina, ma aveva Polypennatur, cioè la natura di un polipo capace di avvolgere il cittadino nelle sue sfere e di stringerlo nella comunità» (L. Colletti,             Pagine di filosofia e politica, cit., p. 20). La polis antica era un mito che innervava la cultura classica e romantica tedesca, da Schiller a Schelling fino, in particolare, a Hegel, da cui Marx l’aveva ripreso. Quest’ultimo non guardava, come faceva Sismondi criticando la società industriale, all’economia corporativa del medioevo o allo scambio in natura, ma da illuminista – come Adam Smith – guardava al progresso economico e all’incivilimento dell’umanità. E tuttavia quando criticava il capitalismo e la società borghese, lo faceva guardando, anche lui, all’indietro, cioè ad un modello antico di società, quello appunto della polis antica. Dall’alto della cultura classica e romantica tedesca si poteva criticare l’alienazione della società capitalistica sia prendendo a modello la comunità rurale patriarcale, sia riferendosi al «comunismo primitivo» di cui parlava Marx.

A conclusione della prefazione Colletti stringe il suo ragionamento su quella che considera la contraddizione più radicale e profonda del marxismo, ovvero «il suo tentativo di comporre i problemi della società industriale – che è figlia dell’Illuminismo e della razionalità scientifica moderna – entro un modello “comunitario” e “organicistico” di società, del quale è invece innegabile la matrice utopistica e romantica» (L. Colletti, Pagine di filosofia e politica, cit., p. 25).

Bisognerebbe farlo presente ai no-global e agli indignati dei nostri giorni, che riecheggiano critiche al capitalismo contemporaneo e alle sue crisi, volgendo lo sguardo all’indietro e, quel che è peggio, utilizzando il pensiero incartapecorito formulato da «vecchi maoisti formatisi all’École Normale Supérieure di Parigi» (M. Onfray, Il capitalismo è immortale e gli indignati sono degli illusi, in «Corriere della Sera», 20 novembre 2011), oppure dai cascami dei «cattivi maestri» dell’università, della scuola e delle redazioni italiane.

Tornando a Colletti, negli anni Ottanta il suo pensiero tagliente e solitario riscopriva nella filosofia della scienza alcuni punti di riferimento metodologici, recuperando inoltre quella tradizione liberale anglosassone destinata a rivelarsi come la più consona alla sua sensibilità laica e scientifica. La sua critica, ormai, si rivolgeva a quella cultura dominante in Italia, sia nella sinistra DC, sia nel PCI, che era stata sempre incline al compromesso consociativo e allo statalismo illiberale. Una battaglia di minoranza che spinse il solitario e disincantato Colletti a fornire argomenti per il tentativo craxiano di rompere la «tenaglia cattocomunista» prima, e al berlusconismo quando si presentò come una rivoluzione liberale. Sappiamo come è finita, e bisognerebbe davvero rileggere Colletti per capire meglio come la decadenza della politica sia andata di pari passo con la decadenza culturale e, ora, anche economica dell’Italia.

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  • Posted on mercoledì, novembre 30th, 2011
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